Древна Индия - Философия, наука, Вселена

Има сред самотните мечти една по-самотна от всички на света...

Има сред заветните страни страна по-далечна от самите тях...

В радостния миг с неземна пълнота таз мечта гори като зора...

щастлив е тоз, в чия съдба Тъмата идва с ласка на звезда.

Ю. Балтрушайтис

 

Ведийците - създателите на Ведите, живели 2500г пр.Хр., ги вълнували същите въпроси, които вълнували античните, средновековните, ренесансовите хора и вълнуват съвременния човек - за сътворението на света, за мястото и ролята на човека в този свят.

Техните обичаи и нрави са ги сплотявали, чрез тях индивидът се чувствал част от стихийно формиращите се в обществото и стихийно удвоени от него привични форми на поведение. Индоарийците са притежавали висока духовна култура, имали представи за сътворението на света, етично-нравствени правила, а нравствено е онова, коеото облагородява човек и го възвишава.

 

"Ригведа" и последващите я "Самаведа", "Яджурведа", "Атхарваведа" и "Упанишадите" представляват най-свещената и най-обработената част от Откровението, главната опора на индуизма. "Ригведа" е най-старият сборник от възхвални химни. Тя представлява сложна система от символични интерпретации, обхващащи обредите, химните и митовете за различни божества на индуисткия пантеон.

 

В химните на "Ригведа" можем да намерим зачатъци на "смелите търсения, предприети в дълбока древност и изложени тук от ония, които се опитвали да разкрият значението на нашия свят и на човешкия живот в този свят…"Същите смели търсения са станали подбуда за повдигане на вечния въпрос за сътворението на света. Отговорът, представляващ неизменна човешка необходимост, която все още не е задоволена, е намерил израз в химна наречен "На неизвестния бог":

 

"1. Не е имало тогава нито несъществуващо, нито съществуващо: не е имало царство на въздуха и небе над него.

Но какво служело за покрив и где? И какво давало закрила? Съществувала ли водата, бездънната водна глъбина?

2. Не е имало тогава нито смърт, нито онова, което вечно живее; никакъв признак, който да разделя нощта и деня.

Това единно, бездиханно дишало само от своята собствена същност. Освен него не е имало изобщо нищо.

3. Била е тъма; скрито първом в тъмата, всичко това било безформен хаос.

Всичко, когато тогава съществувало било празно и безформено. От великата сила на топлината било родено това единно.

4. После възникнало първом желанието - първичното семе и зародиш на духа.

Мъдреците, които търсели мъдростта на своите сърца, открили произхода на съществуващото в несъществуващото.

5. Преко тях била прокарана линията на техния раздел: какво имало над нея и какво под нея?

И имало там съзидателни, имало могъщи сили, тук - свободно действие, там - енергия.

6. Кой знае наистина и кой може да каже кога онова се е родило и кога е извършен този акт на творение?

Боговете се появили след сътворението на този свят.

А кой знае кога се е появил светът?

7. Той, първоизточникът на всичко създадено, все едно дали сам е създал всичко това или не.

Оня, чието око бди върху този свят от висотата на небесата, той наистина знае това, а може би и не знае".

 

Изглежда, че за ведиеца Бог не е онова, което в съвремието (и в миналото) евреинът разбира под Яхве. Тази "велика сила на топлината" със сигурност не е идентична с християнския бог, който е в ролята на Небесния Цар и Самодържец в смисъл на политически лидер на Вселената, а се припокрива по-скоро с основната енергия, която всъщност танцува цялата Вселена, без изобщо да се доближава до върховна инстанция.

В химна "Песен на творението" не присъства бог, който в ролята на монарх-тиранин би поставил на място всеки, ако дръзне да се опълчи с/у неговата воля. Но в този химн се усеща присъствие, което е наречено Тапас - въплащение на първичната безлична енергия, стимулираща всички жизнени процеси. От Тапас именно се поражда желанието наречено "първично семе и зародишът на духа", като първичен стимул на битието.

 

Съществува космогонична представа и за абстрактно божество, наречено "баща на окото", който сътворява всичко съществуващо. В тази идея слънцето се явява една от основите на съществуващото. Друга космогонична представа е свързана с понятието "пръв зародиш" или "златното яйце", което се появило в първичния океан и в който се съдържали боговете и първообразите на всички същества. Според арийците от това яйце се е излюпил Брахма. Но кой е снесъл яйцето? Неизвестно!

 

Следващото вярване за сътворението на света се съдържа в химна "Пуруша-сукта". Космическият великан Пуруша от чието тяло се породили божествата, небето, слънцето, луната, земята, растенията, животните, хората и самите химни. Още една космогонична представа е свързана със сложната картина на възникването и утвърждаването на света, като резултат от деленето на "златния зародиш" на две полусфери, едната от които става небе, а другата - земя. Тази схема до известна степен модифицирана съществува по-късно в най-важните индуистки текстове - в космогоничните дялове на "Пураните".

 

Друг вариант за космогонията на света е, че в началото на света имало двама близнаци - Ями и Яма. Яма искала дете, но Ями се страхувал от кръвосмешението. Накрая Яма убедила Ями, че трябва да се съвокоплят и това било началото на човешкия живот.

 

В "Ригведа" не съществува универсална космогонична представа. Но се долавя, че за ведийците е присъщо множественост и разнообразия в мисълта. Етично-нравствените представи в "Ригведа" - жертвоприношения, ритуали и култове, изобилстват. Разделението на ведийското общество на четири касти предопределя и различни обичаи и култове за всяка отделна каста, но и общи обичаи.

 

Индоарийците вярвали в задгробния живот. За едни - рай, за други - ад. Всеки човешки живот, включен в кръговрата на преражданията, няма никакъв смисъл сам по себе си, освен вечното повторение, независимо дали е "комфортно" (божествено, свойствено на благородническите касти) или "некомфортно" (демонично, животинско, присъщо на обезправените съсловия). Той е със смисъл, само ако е насочен към върховното разкрепостяване, тотално освобождаване, наречено мукти (мокша).

 

Следващите редове до края на параграфа се базират върху .

До първите десетилетия на нашия век се смята, че историята на индийската култура започва с ведическия период, когато на тази земя се установяват индо-ариите и създават своите велики творения — Ведите. Археологическите разкопки в Мохенджодаро в Синд и Харапа — Западен Пенджаб, преместват началото на индийската култура далеч назад. Те разкриват съществуването на високо развита цивилизация, равна по възраст с тази от Двуречието и Египет. Тази цивилизация не е ограничена само в долината на Инд. По-нататъшните разкопки в различни части на страната показват, че тя обхваща Балучистан, целия Синд и Пенджаб, по-голямата част от Катявар, част от крайбрежния район, долината на река Нармада, част от басейна на Ганг, а други проучвания вероятно ще разширят нейния обхват върху почти цяла Северна Индия. Независимо от широкото разпространение на тази култура, съгласно установената в археологията традиция, тя е наречена Харапска и е известна още като цивилизация от Долината на Инд. Тъй като в никое от разкопаните досега места не е намерено желязо, учените я определят като халколитна култура и я датират различно — от 3500 г. пр.н.е. насам. Широко разпространено е мнението, че нейният най-зрял период обхваща времето от 2300 до 1750 г.пр.н.е., а нейният упадък бележи най-ниската си точка около 1500 г.пр.н.е., когато се осъществява и арийското нашествие. С древните цивилизации на Египет и Месопотамия от това време тя има редица общи черти като използването все още макар и по-рядко на оръдия от камък наред с мед и бронз, опитомяването и използването на животни, упражняването на земеделие, организиран градски живот, добре развита полупиктографна писменост и изкуство. За разлика от другите две цивилизации, където се изграждат великолепни храмове на богове, дворци и гробници на царе, тук най-забележителните постройки са предназначени за нуждите на гражданите.

 

Досега няма преки сведения, че хората от Долината на Инд са имали непосредствени контакти с тогавашната цивилизация на Египет, но много предмети, които притежават близки черти с тези от Долината на Инд, са намерени в Шумер. Подобни примери дават основание да се оформят различни възгледи по въпроса коя от двете култури е по-ранна. Днес е общоприето схващането, че културите на Двуречието и на Долината на Инд са се появили независимо една от друга и са се развивали паралелно. Това, разбира се, не означава, че между тях не е имало взаимно влияние най-вече въз основа на оживената търговия.

 

Съществуват няколко идеи с основополагащо значение за индийската философия и религия. Идеята за мана, божествената същност, която изпълва отделните предмети и същества, а даже и Вселената, и се среща днес сред техните събратя австралоиди от Полинезия, изглежда не е била чужда и на тях. По-късната хиндуистка концепция за Брахман, проникващ Вселената, едновременно трансцендентен и иманентен, вероятно има като основание идеята за мана. Съществува странно сходство между индийското схващане за сътворението, изразено в Ригведа, и това на полинезийците, маорите и други, според които материалният свят е произлязъл от безформената първоначална основа на тъмнината и несъществуването. Разбирането за Вселената като гигантско яйце (мистичното яйце на върховния Дух), както и представата за този Дух, въплъщаващ себе си в тяло на риба, костенурка, глиган или пресмятането на дните и месеците по фазите на Луната имат своите аналози с тези на полинезийските австралоиди. Санскритските думи за пълнолуние и новолуние имат кореспондиращи думи със сходно звучене в езика на полинезийските австралоиди. Повече от правдоподобно е, че идеите на австралоидите за човешката душа след смъртта представляват една от главните опорни точки в концепцията за самсара или трансмиграцията на душата, към която индуизмът прибавя морално и философско съдържание.

 

В своите метафизически търсения за сътворението ведическите поети виждат като първопричина Хиранягарбха (космическия разум) или Вишвакарман (великия прародител), създател на цялата Вселена. В тези търсения те се добират до логическите изводи за първата причина в нейния материален и енергиен аспект и до персоналната концепция на деизма, който ограничава ролята на бога само в сътворението, и на теизма, който признава това и по-нататъшната роля на бога в еволюцията.

 

Създателите на Ведите се опитват да разкрият тайната на Вселената посредством три различни метода — теологически, метафизически и психологически. Посредством първия и най-разпространен — теологическия, чрез постоянно и дълбоко съприкосновение с един персонален бог те стигат интуитивно до убеждението, че именно този бог е трансцендентният, неперсонален Принцип, който стои зад цялата Вселена и е неин създател и крепител. В пълното възприемане на този върховен Принцип те стигат до убеждението, че той е космическото Същество (Парама-Пуруша) и че цялата Вселена е негово тяло, без да го покрива напълно.

 

В химните за Хиранягарбха и Вишвакарман авторите изповядват теистичното разбиране за сътворението. В химните за Пуруша се провъзгласява пантеистичният възглед по този въпрос. Но тук се вижда също трансцендентният аспект на първата причина. Така теистичният възглед прави място на метафизическото тълкуване на проблема. А то е изложено най-добре в прочутия химн Насадия:

 

„В това време (преди сътворението) нямаше видимо нито невидимо. Нямаше нито земя, нито това въздушно пространство над нея. Имаше ли изобщо нещо (мъгла или мая)? Живееше ли нещо някъде? Имаше ли я тази бездънна водна пропаст?

Тогава нямаше нито смърт, нито безсмъртие, нямаше нощ нито ден, нито нещо между тях. Тогава съществуваше онова единствено Едно (върховното Аз) без движение и дъх (действие и промяна). Нямаше нищо освен Това.

Тогава тъмнината бе обвита в тъмнина. Всичко беше неразличимо, погълнато от вода (първата причина). Което съществуваше, беше обвито в нереалност (мая). Неговото величие бе скрито в суровост (знание, воля).

Най-напред се появи желание в (космическия) разум и от това първо произлезе семето (на сътворението). Посветените мъдреци разбраха в сърцата си раждането на реалното (видимия свят) от нереалното (невидимото или мая).“

Става ясно, че ведическите поети са приемали съществуването на трансцендентна Същност зад всички граници на физическия свят. А от разбирането за произхода на реалното от нереалното се извежда по-късната теория за мая на религиозно-философски школи, приемащи за основа Ведите. Би било пресилено да се твърди, че метафизическите идеи са напълно развити в Ригведа, но очевидно вече е поставено началото на разбирането на отвъдното и е направен опит да се обяснят относителното и временното в съотношение с Абсолютното.

Психологическият подход към основния проблем също може да се проследи в Ригведа. Тук за първи път се изказва съмнение относно реалността на физическия човек. „Това ли съм аз в действителност (физическо тяло), не зная?“ На друго място по-определено се казва:

„Безсмъртният обитава със смъртния на едно място и имайки физическо тяло, понякога отива в по-горните селения, понякога в по-долните. Двамата винаги остават заедно и се движат заедно. Хората могат да познаят единия от тях, другият е непознаваем“.

Индивидуалната душа според Ригведа е безсмъртна и трансмигрира по различен начин до различните равнища на съществуване. Освен това идентичността на индивидуалната душа с космическия Дух е вече твърдо установено разбиране.

 

Въпреки набелязаните по-сложни пътища на религиозно развитие през ведическия период религията запазва и задълбочава своята най-характерна особеност — ритуалната практика. Сложните ритуали, придружени с жертвоприношения, имат своето оправдание най-малко по две важни причини. Едната е, че самият акт на сътворение бил схващан като жертвоприношение, другата произтича от преобладаващото разбиране на ведическите индийци за живота на земята и в отвъдното.

 

Ведическото жертвоприношение намира подкрепа в простото вярване, че върховното същество Парама Пуруша се е самопожертвало при създаването на Вселената, че от този акт е произлязло всичко, което е и което ще бъде: брахманите — от устата на Пуруша, кшатриите от ръцете му, вайшиите — от бедрата му и шудрите от краката му. Самите богове Индра и Агни произлезли от устата му, а Ваю — от неговия дъх. От неговия пъп произлязъл въздухът, от главата му — небето, от ушите му — четирите посоки. По този начин са създадени и световете — земната, междинната и небесната сфера. Ведическите поети гледали на целия космически процес като на изпълнение на велико жертвоприношение и вярвали, че спиритуалната природа на човека може да бъде най-добре реализирана ако той се постави в съответствие с космическия ред. Себеотрицанието и хармонията станали главен мотив на спиритуалния живот за ведическите учители. Този дух на себеотрицание, ограничение и хармония чрез любов и желанието за постигане на пълно блаженство станали главни фактори в живота на голяма част от индо-ариите от времето на Ригведа. Те сложили своя отпечатък върху националния характер до наши дни.

 

Но това не означава, че животът на земята трябвало да бъде пожертван в името на безсмъртието. Напротив. Този свят бил разбиран като място, където човек можел да преживее благополучно благодарение на покровителството и помощта на боговете. От тях обикновените хора успявали да измолят злато, говеда, синове и внуци, както и всичко необходимо. Не съществувал никакъв песимизъм по отношение на земния живот. Нямало идея, че този свят е място на страдания в противовес на отвъдния като място на безкрайно блаженство. Нямало стремеж да се излезе от нещастното тяло и да се избяга от оковите на този свят. След смъртта човек отивал в следващия свят, място на по-голямо щастие, където живеят предците и където управлява бог Яма. В Самхитите и Брахманите почти не се говори за зло и за съдбата на порочните, почти не се споменава за ад. Затова пък твърде много се говори за славата, която очаква добродетелните след тяхната смърт. Земният живот бил етап по спиритуалния път на човека. Целият живот на обществото бил организиран с едничката цел — доброто на човека — тук и в отвъдното. И ведическата религия била устроена с оглед на това.

Със завладяващо великодушие ведическата религия допуска почти всички в отвъдния, по-горния свят, където всеки вкусва от безкрайното щастие. Но едно е да съществува такова щастие, а друго е да го имаш безкрайно. Съгласно религията на Ведите животът в този по-горен свят е също така ограничен по време, както във физическия, тъй като след по-дълго или по-кратко пребиваване там според земните си дела човек се връща отново, за да приеме друго тяло. В това и в представата за безсмъртието на душата се крие тъй характерното за индийската култура разбиране за прераждането. Според по-късното разбиране този процес на раждане и смърт продължава, докато човек получи окончателно освобождение от него. Той се нарича самсара, или трансмиграция на душата. В ранната ведическа литература не се споменава за тази доктрина, но има свидетелства, от които става ясно ,че тя била вече набелязана.

На хората от най-дълбока древност им е било добре известно, че всичко родено трябва да умре. Че има някаква неунищожима същност, която продължава да живее след смъртта на физическото тяло, е голямата надежда и вяра и убеждение на повечето хора от всички времена. Но с разбирането за трансмиграцията на душата ведическите мъдреци не само не се нуждаят от ада, не само изключват всяка непоправима присъда върху човека, но и му дават изключителния шанс да се самоусъвършенства, да опитва отново и отново, докато постигне истинско безсмъртие. А освобождение от преражданията и истинско безсмъртие се получава, ако човек след смъртта си отиде в третата, най-горната, небесната сфера.

 

И така, според разбирането на ведическите мъдреци след смъртта пред душите стоят две възможности. Едната е да отидат в света, който се намира непосредствено над земния, и след като се насладят на плодовете на добрите си дела през земния живот, да се върнат въплътени в ново тяло отново на земята, и другата — да поемат по „пътя“, който ги извежда в небесната сфера, и да останат завинаги там като безсмъртни.

Тези две възможности се постигат с два различни начина на живот. Единият е така нареченият карма — най-общо и твърде условно казано — животът, насочен към практическа дейност. Чрез него се постига светът на временното блаженство. Другият е така нареченият джняна — знание, мъдрост, молитви. Чрез него се постига безсмъртие. Към първия начин се отнасят жертвоприношенията и ритуалите.

 

С двата различни начина на постигане на отвъдното са свързани различни богове. С първия, с жертвоприношенията — Индра и Агни, с втория — боговете от небесната сфера. И тъй като самхитите, а и цялата ведическа религия са свързани с жертвоприношенията, главните богове през този период са боговете на земната и междинната сфера. Когато по-късно тежестта на религиозната практика се прехвърля от жертвоприношенията върху знанието и молитвите, тези богове загубват значение и на тяхно място идват боговете от небесната сфера — Вишну, Шива. Променя се значително характерът на религията, но тази промяна е всъщност развитие на други тенденции, заложени пак в Ригведа, и по-точно в онази нейна част, известна като самхита.

 

Упанишадите са последната част на всяка от четирите Веди. Те не са систематични философски трактати. Създадени са във време, когато ритуализмът в религията цъфти с пълна сила, и докато брахманите тълкуват системата от жертвоприношения, заложена в основните ведически текстове, Упанишадите интерпретират тяхната философия. Целта им е да помогнат на жертвоприносителя да разбере своята истинска природа, мястото, което той заема в този свят, целите, които преследва по своя духовен път. Ето защо те не са в противоречие със самхитите и брахманите, макар да са по-късни по време. Техните учения за безсмъртието на душата, за Вселената като резултат на жертвоприношение и нейната ограниченост във времето, за прераждането, за последната цел — безсмъртието, постигано чрез знание, се основават на същинските Веди, или самхитите.Заедно с това Упанишадите набелязват нов етап в развитието на индийската религия, защото благодарение на тях религията измества своята тежест върху вътрешната връзка между човека и безкрайното.

 

От казаното не следва да се прави извод, че тези съчинения са по-съвършени или по-ценни за индийската култура от останалите ведически текстове. Тук става дума за един нов подход към проблематиката — за рационалистичен подход, който се оказа по-близък и разбираем за съвременния читател, пък и за хората от късноведическия период, които също били загубили част от смисъла на свещените текстове. Упанишадите са по-малко неясни, защото техният език е по-малко символичен, а подходът им — повече психологически и интелектуален. А е известно, че докато символизмът трансформира абстракциите на интуицията в конкретни образи, за разбирането на които се изискват пълно потапяне във и познаване на съответната атмосфера, рационализмът върви по по-лесния път — превежда конкретното в абстрактно. Така че една от заслугите на Упанишадите към индийската култура е въвеждането на рационалистичен подход към свещените текстове. Това има своите предимства в по-нататъшното развитие на индийската култура, но има и своите слаби страни. Символизмът е изтласкан на заден план и намира израз в други страни на литературната дейност. Главната връзка с миналото се прекъсва и интерпретацията на древните символи е силно затруднена.

 

Но тъй като ни предстои да се занимаем макар и по-общо с индийската философия, следва да се изтъкне, че нейният рационализъм не е рационализмът на европейската философия. Тя борави с един свят на мисли, създадени от мистичен опит, и често остава неразбираема за възпитания в европейската традиция.

 

Както и останалите части на Ведите, Упанишадите са създадени от различни автори за продължителен период от време. Затова в тях намираме различни концепции за човека, за Вселената и за отвъдното. Различни са схващанията относно знанието и ритуализма. В някои от тях се проповядва медитация по време на жертвоприношения, в други жертвоприношенията се обявяват за занимания на глупци, в трети се прави опит за примиряване на двете, като се поддържа ритуалното богопочитане. По въпроса за природата на обективната реалност най-добре развитото учение е недуалистичното. В Упанишадите обаче се съдържат пасажи, които показват ясно разграничение между бог, душа и материя и се смятат за дуалистични. В други текстове се поддържа позиция между дуализма и недуализма. Повечето автори на Упанишадите приемат и утвърждават многообразието на видимия свят и в същото време смятат, че той е едно — Брахман, Абсолют. Според едни тази реалност произлиза от Брахман и към него ще се върне. Създадена от него, той се е разтворил в нея — това е пантеистичното виждане на други. От разбирането, че Брахман е истинският двигател на Вселената, трябва да е произлязло учението, че Брахман е бог, който стои извън нея и я контролира.

 

В някои Упанишади се защитава възгледът, че Брахман, Абсолютът, главната причина на Вселената не търпи никакви промени, макар да изглежда, че се е променил със самото създаване на Вселената. Но има и друг възглед. Според него следствието е резултат от промяна в причината; Едното, Абсолютът е пожелал да стане много и се е осъществил по този именно начин във Вселената.

 

Концепцията за крайната цел на живота също варира съобразно двете разбирания за Брахман като иманентен и трансцендентен. В единия случай съединяването на индивида с Абсолюта се приема за възможно само след смъртта, в другия — и приживе, и това е един вид преоткриване от индивида на това, което той в действителност е.

 

Упанишадите представляват квинтесенцията на мъдростта, въплътена във Ведите. Индийската традиция ги смята за боговдъхновени или несъздадени от човек, поради което — лишени от грешки, съмнения и заблуди. По-късните коментатори и основатели на философски школи също гледат на тях като на нещо цялостно и непротиворечиво и макар на тяхна основа да се създават различни школи, всеки коментатор прави своя, според него единствено възможен прочит. Всъщност Упанишадите не се занимават с опитното знание за разлика от другите науки, а със знанието за Брахман, крайната Реалност. И тъй като това знание не може да се постигне със средствата на обикновеното познание — възприятие, умозаключение и др., Упанишадите разчитат на шабда-прамана — словесното свидетелство, или, условно казано, на откровението. Със свои собствени понятия Упанишадите дават отговор на такива въпроси като животът на личността след смъртта, за характера на отвъдния живот, за природата на бога и душата, за тяхното взаимоотношение и отношението им към света, за последната истина и др., без да напускат сферата на философията. Отреждат особена роля на медитацията като начин на познание, развиват идеите, съдържащи се в образния градеж на самхитите, издигат ги на ново равнище и ги целенасочват.

 

Като отчитат желанието на хората например да продължат своя живот след смъртта и вярата им, че посредством жертвоприношения ще постигнат вечна радост, несмущавана от печал в отвъдното, те показват заблудата, че в така желаната междинна сфера може да се получи вечно блаженство. Те разкриват, че небесните радости, както и земните са преходни, че човек трябва да търси другаде вечно блаженство и че това е в неговите собствени възможности. Без да отричат или забраняват ритуалната практика, с която хората са привикнали, те се стараят постепенно да ги отклонят от външните неща и да ги насочат към вътрешното, да ги направят по-интроспективни и по-малко зависими от предметния свят. Така упасана, или медитацията, постепенно си пробива път като средство, което се намира между обредното богопочитане и философското проникновение. Медитацията получава детайлна разработка, появяват се различни начини на медитиране. Но най-високият начин за постигане на Абсолюта според Упанишадите, а с това на вечното блаженство, си остава философското дирене.

 

Преди да пристъпим към главните учения на Упанишадите — за бога, за душата и за природата, се налага да припомним, че доминиращи тенденции на религиозно-философската мисъл в Индия са философският монотеизъм и спиритуалистичният монизъм. Както видяхме, химните съдържат не един опит различните богове да бъдат обединени под една концепция. Широко разпространена била практиката да се служи на вишвадевас (всички богове). Някои характерни функции на боговете, като сътворението или господството над сътвореното, били абстрахирани и били сами по себе си разглеждани като божества. Така се стига до Вишвакарман (създателя на света) и Праджапати (господаря на Вселената). Настойчиво се повтаря мисълта, че божествеността на боговете е една, че това което е една Реалност, бива наричано от мъдреците с различни имена. Тъкмо този философски монотеизъм отличава ведическата религия от другите дуалистични религии като християнството или исляма, както и от други религии —  като древноегипетската например. Важно за разбирането на бога в Упанишадите е това, че не чрез омаловажаване или изключване от пантеона на другите богове за сметка на един е постигнат монотеизмът на Ведите, а по-скоро чрез хармонизация, чрез разкриване на онова лежащо в основата единство от различните концепции за боговете.

 

Но даже философският монотеизъм не удовлетворява напълно търсещия ум на ведическите мислители. Защото разбирането за един човекообразен бог било също ограничаващо и противоречиво по своята същност, тъй като извън това божество остава нещо друго — видимият и невидимият свят, а всеки опит да се ограничи крайната реалност, т.е. бог, е равен на нейното отричане. Така се стига до идеята за единството на бога и Вселената, на видимото и невидимото. Но тази идея не е тъждествена на широко известната пантеистична концепция.

 

Тъй като всеки, който е възпитан в християнската традиция, познава акта на сътворението като организиране на наличния материал, на хаоса, и не е лесно да се разбере истинската природа на крайната Реалност или, условно казано, на божеството от Упанишадите — Брахман, нека най-напред се опитаме да го видим откъм сътворението на Вселената.

 

В Упанишадите съществуват две основни гледища. Според едното Брахман е основата на появата и съществуването на Вселената. Това е т. нар. „космически възглед“. Според другото той е основата на илюзорната поява и съществуване на света. И това е акосмическият възглед. Според първия Брахман е субстанцията, от която произлизат множеството форми, съставящи света. В този смисъл той е носител на определени свойства. Според втория Абсолютът е субстрат с неразличими свойства, от който произтича илюзорното съществуване на света.

 

Има категорично различие между космизма на Упанишадите и европейското разбиране на бога. Брахман не е демиургът, творецът, който стои извън света, докато го твори и пуска в ход. Няма външна по отношение на него материя или хаос, от която той създава света. В случай, че има такава, той би бил ограничен от нея, а ограниченият бог е логическо противоречие. Според разбирането на Упанишадите няма нищо друго освен Брахман. Светът е само манифестация на част от него. Брахман е едновременно материална и волева причина на света. Той, Абсолютът, пожелава: „Да бъда много! Да породя!“ Той създава от самия себе си всичко, трансформирайки част от себе си и влизайки в създаденото, без да губи своята цялост. Много важна за схващането на истинската природа на Брахман е концепцията, че от него всички същества се раждат, чрез него живеят и към него се връщат при своята смърт. Но към това ще се върнем по-късно.

 

Твърде опростено би било да приравним към пантеизма космическото разбиране за Брахман. Според него бог създава Вселената, като се трансформира в нея. Тя логически става бог. Тъй като тя е реална, а също и безкрайна, няма място за бог независимо от нея. Бог и Вселена стават синоними, а идеята за бог се запазва само за да не се скъсва с традицията. Според Упанишадите обаче Брахман не е идентичен с Вселената, макар тя да го има като своя единствена причина. Чрез нейното пораждане абсолютът не е загубил нищо от своето съвършенство. Бидейки иманентен във Вселената, Брахман е трансцендентен.

 

Другото основно гледище за отношението на Брахман към сътворението на Вселената, акосмическото, съдържа не по-малко основание. Според него концепцията за причинността е ограничаваща. Няма никаква логика в това действието на причината да спре в даден момент. Разбирането за първата причина е непонятно, тъй като съдържа логическо противоречие. Описанието на Брахман като причина на света е отстъпка пред емпиричния навик на човешкия ум. То не може да бъде прието като безспорна истина. Ето защо в Упанишадите има твърдение, че Брахман не може да бъде характеризиран като „това“ или „онова“, че той никога не се е преобразявал във Вселена и че светът е само една видимост на Брахман, при това илюзорна. Според това разбиране нашите емпирични категории и ограничаващи концепции са неприложими към Брахман. Неприложими са нашите усещания за звук, допир, цвят, вкус и мирис, неприложими са пространствено-времевите разграничения като начало и край, горе и долу. Той може да бъде определен само като „не-това“, „не-онова“. Но това не означава, че Брахман е нищо, нито пък че е непознаваем. Той не може да бъде видян, чут, мислен или изучаван, защото всяко познание е отношение субект — обект, а вън от него няма никой, който да го гледа, мисли и изучава. И тъй като няма нищо извън него, няма и нищо, което той да види, да чуе да познае. Но ако Брахман е единствената реалност, светът на множествата, видимият свят не може да бъде реален. Щом е така, няма никакъв смисъл да се поставя въпрос за някакво единство на Брахман и света.

 

От казаното вече е ясно, че Брахман не се покрива със света на явленията, на имената и формите. Като неличностен и непроявен абсолют, той е лишен от атрибути. За удовлетворение на нашия навик да вкарваме всичко в някаква рамка може да се каже, че той е око на окото, ум на ума, жизнена сила на жизнената сила, ухо на ухото. Той е абсолютната екзистенция, абсолютното знание и абсолютното блаженство. Иначе този неперсонален бог може да бъде характеризиран само чрез отричане на всички атрибути като в Брихадараняка-упанишада. „Той не е нито голям, нито малък, нито къс, нито дълъг, нито червенина, нито влага, нито сянка, нито тъмнина, нито въздух, нито етер, нито вкус, нито мирис, нито мярка; необвързан, несветъл, без очи, без уши, без говор и ум, без жизнена сила и уста, без вътрешност и външност.“

 

С този неперсонален или неличностен бог индивидуалната душа Атман е по своята същност идентична. Но именно по своята същност, а не по емпиричните представи за нея. Доколкото гледаме на себе си като на същества с физическо тяло, ние живеем в този свят и приемаме, че той има своя уредник. С други думи, доколкото сме личности, дотолкова личностният бог съществува за нас. Но когато превъзмогнем ограниченията на нашата физическа природа, към което именно ни насочват Упанишадите, персоналният бог, както и светът изчезват за нас и само неперсоналният бог остава и ние сме едно с него. Тогава няма повече двойственост. Остава само Абсолютната екзистенция. Тъкмо в този смисъл джива (душата) е едно с Брахман, а не че с всичките си ограничения от физическото, във всеки момент е идентична с него. Онова, което в нашето незнание наричаме индивидуално, не е нищо друго освен всеобщото Аз. За това трябва да е прав онзи, който е казал: „Аз живея и все пак не живея, но бог живее в мен“. Цялата сила, знание и блаженство на бога съществуват потенциално в душата и се изявяват напълно в съвършените мъдреци.

 

Учението за идентичността на индивидуалната душа и на Брахман и свързаната с това изява на индивидуалната душа като идентична с Абсолюта е ядрото на учението на Упанишадите. Ето защо е важно да се изясни един съществен въпрос. Говорим за изява, за манифестация на единството, а не за развитие или усъвършенстване на душата. Когато Упанишадите говорят за еволюция, те имат предвид само нашата материална част, тялото и никога душата. Тя винаги остава неизменна. Тя само изявява себе си повече или по-малко чрез телата. Така между един низш организъм и един светец има огромна разлика що се отнася до физическото тяло, но никаква по отношение на същността, по отношение на душата. Чрез тялото на светеца ние виждаме много повече от душата, отколкото чрез тялото на низшия организъм, и разликата е в степента на изява.

 

Но правилно ли е изобщо да се говори за индивидуална душа, една ли е тя или има много души? В незнанието една и съща душа, наричана с общото название Атман, изглежда като различни души. Това идва от придатъците като тяло и ум. Самата идея за множественост е илюзия. Всъщност съществува абсолютно единство на душите, ако може да се говори в множествено число за нещо единично и цяло. Между другото, тъкмо това разбиране стои в основата на широко разпространената практика на неувреждане на живите същества в Индия, ахимса.

 

И така, душата според Упанишадите е различна и независима от органите, сетивността и двигателната система, от ума с неговата психично-образна и логико-мисловна дейност и от жизнената сила с нейните различни функции. Тя е нематериална, несътворена и неразрушима и като такава предхожда и надживява тялото. В този свят тя има три състояния — будно, състояние на съновидение и на дълбок сън. В будно състояние душата „преживява“ външния свят, в съновидението — вътрешния свят на ума, и в дълбокия сън — своето естествено блаженство. След смъртта тя отива в друг свят — по-висш или по-низш според миналите действия и знанието на индивида, и може да се върне в този свят, за да се всели в друго тяло. Нейните ограничения са временни — когато тя е под властта на незнанието. В действителност тя е всемогъща, вездесъща и всезнаеща и идентична с бог, или Брахман. Нейното четвърто състояние, това в отвъдния свят, се описва чрез отричане на всички атрибути, както се описва и Брахман. Това е Атман, това е състоянието, което трябва да бъде постигнато.

 

Трябва да се отбележи, че позоваването на индивидуална душа, срещано често в Упанишадите, не е отстъпление от разбирането за идентичността и всеобщността на душата, а условно нейно представяне пред хората, защото това е начинът, по който те мислят за себе си, и двете понятия „атман“ и „джива“ се употребяват тъкмо в тази връзка.

 

Остава да разгледаме учението на Упанишадите за Вселената. Подобно на душата тя се смята за безначална, но не в същия смисъл. Душата е безначална и безкрайна в абсолютния смисъл, тъй като е нематериална, и поради това се намира извън времето, пространството и причинните отношения, в които съществува всичко материално. Тъй като се приема, че Вселената съществува реално, признава се и нейната материалност. Но щом е материална, тя трябва да има начало. Въпреки това Ведите говорят за нея като за безначална, защото ние не можем да проследим нейното начало. Това на пръв поглед противоречие намира своето обяснение в разбирането на ведическите мъдреци за цикличното създаване и разрушаване на Вселената, разбиране, до което науката стига много по-късно. Те оприличават процеса на създаване и разрушаване с кръговрата на семето и дървото. Дървото предполага семето, но не може да има сеmе без дърво. Ретроспективно Вселената представя една безкрайна верига от зараждане, развитие и разрушаване, и когато говорим за нейното начало, това означава, че имаме предвид началото на един цикъл (калпа).

 

Мундака-упанишада описва по следния начин създаването, или, както по-точно трябва да се каже, манифестацията, проявяването на Вселената: „От този именно Атман, който е идентичен с Това (Брахман), е произлязъл етерът, от етера — въздухът, от въздуха — огънят, от огъня — водата, от водата — земята.“ По-късните философи обясняват, че етерът (акаша) има само едно свойство — звук, въздухът още едно — допир, огънят притежава допълнително и цвят, водата четвърто — вкус, земята заедно с тези и мирис, че всяко от свойствата се появява като причина на следващото. Горните елементи, комбинирани в различни пропорции, пораждат телата, а също и ума. Разрушаването на Вселената става по обратен ред, като всеки следващ елемент се разтваря в своята причина, предходния елемент, докато не остане никаква следа от проявената Вселена. Остава само Брахман. Така светът се проявява и се връща към Абсолюта. И това е безкрайната игра на последния, наричан също бог.

 

Основният индийски възглед за Реалността като върховен Дух, Брахман, който е иманентен в този свят и който не се побира само в него, води до някои важни учения като учението за карма, самсара и мокша.

 

Ако Брахман е вечната Реалност и ако ние не сме различни от него, раждането не може да бъде наше начало, нито смъртта — наш край. Душата е вечна, макар да изглежда, че се ражда и умира. Раждането всъщност е съединяване на елементите, които съставят нашето тяло, а смъртта — тяхното разпадане. Растежът и остаряването са промени, които засягат тялото. Но между душата и тялото има определена зависимост. Начинът на раждане, който душата приема, и видът на нейното съществуване са определени от нейното минало. Това пък е т.нар. „закон на карма“. Карма означава работа, дела и резултатите от тях. Законът на карма почива върху допускането, че сферата на морала е нещо установено. Той е морален еквивалент на физическия закон на причинността. Нашето настояще произтича от нашето минало и нашето бъдеще зависи от нашето настояще. Докато концепцията за прераждането ни казва, че този ред на промяна е предопределен, законът на карма ни учи как да овладеем тази промяна.

и една книжка
"Индия без воал" на К.Зихровски